1. Inleiding

Deze tekst wil enkele beschouwingen brengen over de nieuwe voortplantingstechnieken, over de evolutie van het denken over ouderschap en over het traditioneel probleem van het moreel statuut van het beginnend menselijk leven naar aanleiding van abortus en wetenschappelijk onderzoek op embryo’s. Maar vooraleer te kunnen ingaan op de ethische problemen hierrond moeten we eerst even de context schetsen waarin deze vernieuwingen en problemen zich in onze maatschappij hebben voorgedaan.
Wanneer we decennia teruggaan, stellen wij vast dat er een ‘vier-eenheid’ bestond van (1) seksualiteit, (2) liefde, (3) huwelijk en (4) voortplanting – vier vitale functies in het menselijke leven – die geacht werden een sluitende eenheid te vormen. Vanuit zowel maatschappelijke als kerkelijke druk werd een norm voorgehouden, en min of meer afgedwongen, om die vier factoren op één vaste manier aan elkaar te koppelen. Seksualiteit was maar aanvaardbaar als zij de uiting was van diepe en intieme (heteroseksuele) liefde. En zelfs dan mocht het enkel binnenin het huwelijk, dat in principe onverbrekelijk was. Binnen dat huwelijk diende die seksualiteit twee doeleinden: de voortplanting en de expressie en beleving van een echte en innige liefde en persoonsgemeenschap. Wat buiten die vier-eenheid viel – seksualiteit vóór het huwelijk, seksualiteit buiten het huwelijk, een huwelijk zonder voortplanting, homoseksuele liefde, … - werd getaboe-eerd, werd als maatschappelijk en ethisch min of meer onbehoorlijk voorgesteld. Deze eenheidsnorm kenmerkte nog de tweede helft van de twintigste eeuw. Vanaf de jaren ’60 begint evenwel een proces van ‘oplossing’, van ‘losweking’. De viereenheid brokkelde af en er ontstonden nieuwe tendensen. Een belangrijke oorzaak hiervan was uiteraard wat men de seksuele revolutie is gaan noemen. Er ontstond een nieuwe mentaliteit die seksualiteit loskoppelde van haar voortplantingsfunctie en zelfs van haar band met intieme liefde. Een nieuwe waarde zette zich door: “sex for fun”. De lustervaring, al dan niet in gemeenschappelijkheid, autoseksualiteit, voor- en buitenhuwelijkse seksualiteit met meerdere heteroseksuele partners alsook met homoseksuele partners, werden uit de taboesfeer gehaald. Men kwam hierbij voor de opgave te staan om aan seksualiteit een nieuwe functie, een nieuwe betekenis, een nieuwe plaats in het leven te geven, een functie die niet meer direct, of helemaal niet meer, verbonden was met voortplanting.
Een tweede oorzaak van de afbrokkeling, mede verantwoordelijk voor de hier genoemde (r)evolutie was de opkomst en verspreiding van min of meer effectieve anticonceptiva. De pil kwam begon jaren zestig beschikbaar in België. Het vroegere ‘voorzichtig zijn’, de temperatuurmethode, de coïtus interruptus, leverden statistisch nog gezinnen van een 4-tal kinderen op en koppelden sex dus niet doelmatig los van voortplanting. Er kwam ook een veel grotere verspreiding van het condoom, het diafragma, het spiraaltje. Deze verspreiding is de meest doorslaggevende factor geweest bij de loskoppeling van seksualiteit van de vier-eenheid en hield rechtstreeks, in onderlinge interactie, verband met de seksuele revolutie. Seksualiteit was vrijwel ongevaarlijk geworden . Men kon ongewenste voortplanting voorkomen.
Het geleidelijk doorbreken van de gevestigde taboes die verband hielden met de vier-eenheid werd nog versterkt door de emancipatie van de vrouw. Deze emancipatie hield in dat de vrouw de lusfunctie van haar lichaam en seksualiteit ontdekte, en zich bewust werd van de mogelijkheid om seks te beleven en liefdesrelaties aan te gaan zonder direct zwanger te worden. Daarnaast waren ook de versoepeling van de echtscheidingsmogelijkheden en het wegvallen van het taboe erop relevant, naast het ontstaan van nieuwe relatietendensen zoals het ‘open huwelijk’, de seriële monogamie, de promiscuïteit.
Een laatste factor ter verklaring van het “oplossingsproces” was het wegdeemsteren van een aantal sociale en kerkelijke banden in onze samenleving. Het ideaal van de grootfamilie – bestaande uit twee à drie generaties horizontaal en verticaal – en de hechtheid van de buurt- en dorpsgemeenschap waarin die grootfamilie geïntegreerd was, vervaagden en werd vervangen door de min of meer geïsoleerde formule van het kleine kerngezin of de partner-gemeenschap In toenemende mate werd afstand genomen van de kerkelijke heiliging van die vier-eenheid. De maatschappij werd in toenemende mate gekenmerkt door individualisering. Dit alles is bekend. Wij trappen er min of meer een open deur mee in. Maar de vermelding van deze evoluties blijft van belang omwille van hun consequenties. Mensen stonden voor het eerst voor de taak hun levensfuncties zelf vorm te geven, zelf keuzes te maken, zonder zich te laten ‘gedaan worden’ door traditiepatronen. Waar voorheen mensen werden ‘geleefd’ en min of meer vanzelf ‘in patronen rolden’, moest nu ieder in geïndividualiseerde situaties voor zichzelf uitmaken – met eigen gevoelens, opvattingen, waarden en normen – hoe hij aan seks, liefde, samenlevingsvorm en voortplanting vorm geeft, in pluraliteit en diversiteit, en op basis van eigen keuze en verantwoordelijkheid en zingeving. Van voortplanting als fataal gebeuren - mensen hadden nu eenmaal seks en uit seks kwamen nu eenmaal kinderen voort - evolueerde men naar ruimte voor een ethisch engagement: iets wat je zelf kiest, waarvoor je dus een goede motivering moet hebben, en waarvoor je dan ook zelf verantwoordelijkheid op te nemen hebt. Dit proces van loskoppeling is op zichzelf een vorm van virtuele ethische vooruitgang. Virtueel, omdat het een proces is dat intrinsiek mogelijkheden biedt op pluralisme, autonomie, zelfbeschikking, zelfverantwoordelijkheid, persoonlijk engagement: volgens eigen waarden, normen, preferenties en gevoelens vorm kunnen geven aan vitale functies en behoeften van het leven. Maar de vooruitgang blijft virtueel, omdat dit van mensen een mate van bewustzijn, inzicht, keuze en zelfverantwoordelijkheid vergt waarin velen, die er een potje van maken, tekort schieten. De virtuele vooruitgang maakt evenwel in principe zelfverantwoordelijkheid in plaats van fatalistisch traditionalisme mogelijk. Dit leidde weliswaar tot allerlei crisisverschijnselen. De nog steeds lezenswaardige Duits-Amerikaanse psycho-analyticus en sociaal-psycholoog Erich Fromm schreef een halve eeuw geleden De angst voor vrijheid. Hierin beschrijft hij hoe de traditiegetrouwe mens plots in die geïndividualiseerde situatie komt, waarin hij nu moét kiezen, moét beslissingen nemen en ineens ook verantwoordelijk geacht wordt voor zijn beslissingen. Volgens Fromm verkiezen mensen van deze vernieuwde situatie weg te lopen: het is immers gemakkelijker ‘gedaan’ te worden dan actief en verantwoordelijk beslissingen te nemen. Vandaar dat veel mensen, wanneer het gaat om de vier-eenheid van seks, huwelijk, liefde en voortplanting, in een crisissituatie zitten. Steeds toenemende huwelijksconflicten, woelige echtscheidingen, onvoorzichtige en onveilige seks en ongewenste zwangerschappen, jeugdzwangerschappen, mislukkende seriële monogamieën, seks die niet goed geïntegreerd is in het leven, zijn hier verschijnselen van. Zo ook problemen voor kinderen uit ontwrichte gezinnen, kinderverwaarlozing en –mishandeling, en de enorme frustraties die mensen oplopen wanneer ze van hun eigen keuze gevolgen ondervinden die ze eigenlijk niet gewenst hadden.
We leven in een overgangsfase die allerhande problemen met zich meebrengt, de keerzijde van de virtuele ethische vooruitgang. Velen zijn er nog niet aan toe om goed vorm te geven aan hun seksualiteit, aan hun liefde, aan hun samenlevingsvorm en aan hun voortplanting. Kortom: de mogelijkheden tot ethische vooruitgang hebben zich in onze cultuur voorgedaan, maar het vermogen van de mens om op de geïndividualiseerde situatie in te spelen is nog in wording. Niemand kan in principe nog voor een gemakkelijkheidoplossing kiezen. Elkeen staat voor de noodzaak zelf beslissingen te nemen en daarvoor verantwoordelijkheid te dragen. Dat is de context waarin zich de huidige problemen betreffende voortplanting afspelen.

2. Nieuwe mogelijkheden in de voortplanting

Het aantal vernieuwende mogelijkheden in de voortplanting is de laatste decennia enorm gegroeid. Denk in de eerste plaats aan de bestrijding van onvruchtbaarheid. Gedurende de gehele geschiedenis kampten we met het probleem dat wie van nature uit onvruchtbaar was, geen kinderwens kon realiseren. De bestrijding van onvruchtbaarheid is mogelijk geworden door kunstmatige inseminatie, in-vitrofertilisatie en draagmoederschap. Deze technieken laten toe de kinderwens te vervullen van mensen die vroeger noodzakelijk kinderloos bleven, waaronder nu ook homofiele koppels en bewust alleenstaande vrouwen of mannen. De vervulling van de kinderwens, voor velen onderdeel van hun welzijns- en levenskwaliteitsbestrevingen, kan voor steeds meer mensen gerealiseerd worden door die technieken. Op zich is dat weer een belangrijke ethische vooruitgang, met de bedenking dat we ons in een soort experimentele fase bevinden, dat mensen vechten in hun zoektocht naar een goede oplossing en daar niet altijd in slagen. Echter, binnen enkele decennia zal men de hierboven beschreven cultuurrevolutie ongetwijfeld ervaren als een grote vooruitgang en niet als een morele verloedering zoals reactionaire obscurantisten deze evolutie stigmatiseren. De betekenis waarin wij hier het begrip ‘vooruitgang’ hanteren is dus die van progressie van mensen tot zelfverantwoordelijkheid. Mensen die tot zelfverantwoordelijkheid gebracht worden, zijn mensen die bewuste keuzes maken en goed gemotiveerd zijn, en zich dus ook verantwoord en met inzet voor hun keuzes engageren.
De evolutie naar het bewust en geëngageerd scheppen van nieuw menselijk leven is een belangrijke verworvenheid. We halen één der voornaamste menselijke levensfuncties uit de sfeer van het fatalisme en maken het tot een verantwoordelijke keuze- en beslissingsaangelegenheid. Hier ligt in de eerste plaats de grote betekenis van de anticonceptiva. Het gebruik ervan staat immers toe de kwantiteit van nieuw menselijk leven in eigen regie te nemen en controle te hebben over de timing van dat nieuw menselijk leven en van de spreiding ervan: geboortenbeperking en geboortenregeling. Op die manier kunnen we beter gemotiveerd ouderschap verkrijgen: ongewenst menselijk leven wordt voorkomen, alsook ongewenste tijdstippen van voortplanting en ongecontroleerde kwantiteiten van voortplanting. Daarnaast hebben nieuwe mogelijkheden van wetenschappelijk onderzoek ertoe geleid dat we nu ook bewust kunnen gaan kiezen voor de kwaliteit, de levenswaardigheid, van nieuw menselijk leven. Bij die “zorg voor de kwaliteit” moet men uiteraard niet denken aan dwaze en gevaarlijke ideeën over een zogenaamde “verbetering” van “raszuiverheid” of selectie van “intelligentie” of “schoonheid” (vroeger wel eens “positieve eugenetica” genoemd), maar aan de vermijding van genetische defecten (ziekten, misvormingen, zware handicaps, vroeger “negatieve eugenetica” genoemd). We denken hier aan de prenatale screening (die o.m. toelaat spina bifida en het syndroom van Down vroegtijdig vastte stellen) en de in ontwikkeling zijnde genetische screening van embryo’s voor hun inplanting in de baarmoeder bij IVF.. De evolutie van de wetenschap zal steeds meer genetische afwijkingen of problemen al in een vroege fase kunnen vaststellen, wat ertoe leidt dat eventueel defecte embryo’s niet ingeplant worden of dat bij een zwangerschap tot een vroege zgn.therapeutische abortus kan worden overgegaan. Als de mogelijkheden van pre-implantatie embryo-screening verder ontwikkeld zullen zijn zal ook de hoedanook steeds pijnlijke noodoplossing van abortus kunnen voorkomen worden omdat men dus op een vroeger moment zal kunnen ingrijpen.
Dergelijke mogelijkheden om de gezondheid van het gewenste kind op voorhand te controleren, mag ons doen verwachten dat in een wat verdere toekomst nogal wat kinderen niet meer via de coïtus in bed zullen voortgebracht worden. Nogal wat mensen, zeker wanneer ze van zichzelf weten dat zij drager van een ernstig risico zijn, zullen immers op voorhand zekerheid (of minstens de best haalbare waarschijnlijkheid) wensen over de levenskwaliteit en de welzijnskansen van het leven dat ze op aarde brengen. Zij zullen allicht ook een wens willen hebben van een qua geslachtsverdeling evenwichtig samengesteld gezin, waarvoor onder meer de techniek van geslachtsbepaling nuttig zal blijken: family balancing. Wat wij nu nog steeds de ‘natuurlijke voortplanting’ en de ‘aanvaarding van alle leven zoals het komt’ noemen, zal op die manier een stuk teruggedrongen worden. Voortplanting zal dan in een aantal gevallen gescheiden worden van seks. Er valt een maatschappelijke mentaliteitsomwenteling te verwachten dat het eigenlijk niet altijd zo evident is om kinderen te maken in bed, bijvoorbeeld bij ernstige risicodragers. Wat wij nu nog ervaren als min of meer extreem uitzonderlijk, namelijk de medisch begeleide voorplanting, kan geleidelijk belangrijker worden en naar ‘normaal’ evolueren.
De huidige prenatale screening (bloedonderzoek, ultrasone echografie, triple test, vruchtwaterpunctie, vlokkentest) stelt defecten pas in de foetale, en dus niet in de vroege embryonale fase vast. Op zich is dat een belangrijke vooruitgang, als men die voor risicodragers en wat ons betreft standaard ter beschikking stelt, omdat die prenatale screening toelaat op voorhand geïnformeerd te zijn en een bewuste beslissing te nemen, daarbij over de optie beschikkend om kwalitatief ongewenst leven door abortus ongedaan te maken als de zwangere of de zwangere-met-haar-partner dat wensen. Gezien de huidige snelle evolutie op het gebied van PGD (pre-implantatie genetische diagnose) zal het moment van detectie van afwijkingen steeds verder kunnen vervroegen, zodat men voorafgaand aan de zwangerschap preventief zal kunnen optreden. We schuiven aldus het moment waarop men beslissingen kan nemen over de kwaliteit van het toekomstige leven steeds vroeger op.
Een nog steeds aanzienlijk deel van de publieke opinie zal zich geleidelijk van zijn ‘ethische myopie’ moeten ontdoen. Die myopie slaat op het feit dat nog steeds de neiging voortleeft om zich ethisch op die oude vier-eenheid blind te staren en alles in dat licht te zien, daarbij de exclusieve nadruk leggend op de zgn. ‘normale’ of ‘natuurlijke’ voortplanting als evidentie. er Als er nieuwe technieken komen die botsen op die evidentie, dan slaan velen tilt. De zogenaamd ‘ethische’ bezwaren die dan gemaakt worden tegen die nieuwe technieken zijn de uiting van een persoonlijkheidsstructuur die nog niet aangepast is aan die innovaties. Het valt te voorspellen dat men die bezwaren in een wat verdere toekomst belachelijke ‘folklore’ zal vinden. Men zàl nu eenmaal op grotere schaal en liefst standaard aangeboden aan prenatale screening doen (op dit ogenblik in een anders zo vooruitstrevend land als Nederland gereserveerd voor vrouwen vanaf…36 jaar !), men zal aan pre-implantatie diagnostiek doen, men zal aan geslachtskeuze doen (nu nog beperkt tot koppels met risico op geslachtsgebonden aandoeningen), men zal embryo’s aanmaken voor belangrijke wetenschappelijke research en voor therapeutisch kloneren en, als de techniek ver genoeg gevorderd is, zal men zelfs aan reproductief doen. Men stopt de vooruitgang van de wetenschap niet door moratoria of door voorlopige wettelijke bepalingen. Immers, als men experimenten verbiedt in land X, zullen ze uitgevoerd worden in land Y.. De ethische myopie – die velen doet blindstaren vanuit hun huidige attitudes en sentimenten op die nieuwe technieken – zal naar het rijk van de geschiedenis verwezen worden. Die ethische myopie is voorlopig nog zo groot dat het Raadgevend Comité voor Bioethiek in België gedurende twee jaar minstens twintig vergaderingen heeft nodig gehad om tot de vaststelling te komen dat een embryo van vier of zestien cellen geen menselijke persoon is. Een typisch fenomeen van ‘cultural lag’ (historische kloof) waarbij een bijziende (ver)oude(rde) moraal botst op nieuwe technische mogelijkheden van heden en toekomst. Om die ‘cultural lag’ te begrijpen is het goed even te kijken waar het patroon van die vier-eenheid sociologisch gezien in onze cultuur vandaan komt. Toen seks niet kon zonder voortplanting wist de maatschappij met gezin en familie als hoeksteen voor voeding en opvoeding geen oplossing voor de zorg voor buitenhuwelijkse kinderen. Zowel de agrarische als de stedelijke maatschappij berustte op vormen van bedrijfskapitalisme: het gezin, het huwelijk, de familie vormde een economische eenheid waarbinnen bezit en dus erfenis moest doorgegeven worden. Dat vereiste dus kinderen binnen het huwelijk en enkel binnen het huwelijk, en seks daarbuiten leidde automatisch tot zgn.bastaarden. Kortom, heel het patroon is ontstaan omdat de maatschappij geen blijf wist met kinderen buiten het huwelijk en omdat kinderen buiten het huwelijk geen erfgenamen en opvolgers konden zijn. Daar is dan een sacramentele, godsdienstige saus over gegoten, in onze contreien door de meeste christelijke godsdiensten, zodanig dat die vier-eenheid eeuwenlang steevast met de opvoeding meegegeven werd.

3. Van ‘geneticisme’ naar een ‘socio-pedagogisme’

Nu we in een overgangsfase leven, hebben velen, zeg maar de meesten die tot de jonge generatie behoren, het moeilijk om binnen de nieuwe mogelijkheden patronen te vinden die ‘werkbaar’ zijn, waar ze zich in kunnen vinden, die hun bevrediging schenken, waarin ze hun verantwoordelijkheid kunnen opnemen. Een onvermijdelijke cultuurcrisis. Een effect van de mislukkende huwelijken (1 op 2), van éénoudergezinnen, van voor- en buitenechtelijke voortplanting, van kinderen bij homofiele koppels of huwelijken, van adoptieregelingen, van IVF met donorgamaten, van draagmoederschap (etc.) zal in de toekomst alvast zijn, en dat tekent zich vandaag reeds overduidelijk af, dat een nieuw concept van oudeschap steeds meer ingang zal vinden. Ouderschap wordt van een biologische of genetische steeds duidelijker een sociaal-pedagogische aangelegenheid : een accentverleging van ‘biologisme’ (de barende moeder) of ‘geneticisme’ (de leveranciers van de gameten) naar ‘socio-pedagogisme’ (de personen die realiter de opvoeding van en de zorg voor kinderen bewust op zich nemen en affectie schenken). Onder geneticisme verstaan wij hier de idee dat het eigen genoom voortplanten zeer belangrijk is voor iemand. Dit schuilt in de uitdrukking ‘eigen kind’, ‘kind van mijn bloed’, ‘kind van mijn eigen genen’. Dat betekent dus het toekennen van een zeer grote waarde, blijkbaar nog kenmerkend voor de meeste mensen, aan de genetische band tussen kind en opvoeder. Onder ‘biologisme’ verstaan wij dan de voorkeur die sommige koppels boven adoptie geven aan het uitdragen van een zwangerschap op basis van een donorembryo waarbij de vrouw dan toch minstens de barende moeder is. Daartegenover staan evenwel de situaties waarin men ouderschap in de betekenis van opvoeding (socio-pedagogisme) loskoppelt van de genetische of biologische afkomst, zoals bij adoptie- en pleegouderschap, bij stiefouderschap, bij ouderschap van homofiele koppels, bij ouderschap na draagmoederschap. Hierdoor zal het inzicht veld winnen dat het essentiële bij ouderschap te maken heeft met de bewuste keuze en het bewuste engagement om taken van zorg, opvoeding, affectie en verantwoordelijkheid op te nemen, onafhankelijk van de genetische of biologische origine van het kind. En zulk bewust aangegaan en gekozen en geëngageerd ouderschap kan op het gebied van inzet en verantwoordelijkheid en motivatie een stuk beter uitvallen dan ouderschap dat mensen ‘overkomt’ door de ‘natuur’.
Een nog steeds uiterst taai misverstand rond het geneticisme is de in debatten steeds weer herhaalde stelling dat de genetische band tussen ouders en kind voor het kind zelf van belang zou zijn. Twee argumenten worden hierbij vaak gebruikt: men zegt enerzijds dat jongeren hun genetische afkomst kost wat kost willen kennen en daar behoefte aan hebben voor hun identiteitservaring. Dat is voorlopig in onze samenleving overigens in hoge mate juist, maar dan enkel omdat het geneticisme zo fel in de publieke opinie circuleert dat jongeren er zodanig door geconditioneerd worden dat zij dat vooroordeel overnemen en op zoektocht gaan naar hun genetische of biologische origine. Denk maar aan documentaires in Amerika over pleeg- en adoptiekinderen die een bijna geobsedeerde en hallucinante speurtocht naar hun genetische ouders doorlopen. Daarnaast heerst het vooroordeel dat de genetische band voor het kind van belang zou zijn daar ouders enkel goede ouders zijn als het om hun ‘eigen bloed’ gaat. Men ziet dan op een stekeblinde manier voorbij aan het feit dat voor goed ouderschap niet de afkomst van belang is, maar wel de affectiviteit, de intimiteit en liefde waarmee men het kind omringt. De persoonlijkheidsstructuur van mensen wordt gevormd door de affectie en het sociaal netwerk waarin ze opgevoed worden; het belang van de genetische relatie tussen ouders en kinderen wordt daarbij zwaar overschat. Ook de idee dat kinderen hun moeder en hun vader nodig hebben om zich te kunnen identificeren is nonsens. In een maatschappij zoals die nu evolueert, zijn er steeds minder specifiek vrouwelijke en mannelijke rollen en overigens zijn er in de onmiddellijke opvoedingscontext van de kinderen voldoende mannelijke en vrouwelijke figuren waarmee zij zich kunnen identificeren. Die rolpatronen spelen een rol in de vraag naar de groeiende persoonlijkheidsstructuur en het welzijn van het kind maar die hoeven niet aan zijn specifieke ouders gebonden te zijn. Het welzijn van het kind wordt louter bepaald door de vraag of het goede ouders heeft. Ook als die ouders twee vrouwen of twee mannen zijn, zijn er dus in ieder geval wel personen van het andere geslacht in de onmiddellijke omgeving waaraan het kind rolpatronen kan ontlenen.. De verschuiving naar socio-pedagogisme toont aan dat verantwoord ouderschap niet noodzakelijk veel te maken heeft met de voortplanting. Ouderschap als bewust engagement om alleen of samen een kind met zoveel mogelijk affectie op te voeden kan in dit nieuwe socio-pedagogische model losgekoppeld worden van de voortplanting, met meer kansen op winst dan op verlies.

4. Het morele statuut van het embryo en de foetus

De nieuwe voortplantingstechnieken houden in dat men, om ze verder op punt te stellen en om de genetica en de embryologie beter te kennen, embryo’s aan onderzoek en experimenteren moet onderwerpen. De alsmaar gestelde vraag hierbij is óf dit wel mag, in hoevérre het mag, en welk statuut en belang we moeten hechten aan embryo’s en foetussen.
Vooreerst een opmerking. Diegenen die een extreem, zwaarwichtig belang hechten aan embryo’s negeren het feit dat ook zonder dat onderzoek heel wat embryo’s verloren gaan. In de eerste plaats zijn een aantal zogenaamde anticonceptiva eigenlijk abortiva: het spiraaltje en de morning-after pill verhinderen dat het embryo zich innestelt in de baarmoederwand. Dat geldt bovendien uiteraard voor de spontane abortus waarbij de bevruchte eicel zich niet innestelt en spontaan afvloeit; én voor gelegaliseerde abortus provocatus, waarbij men reeds verder ontwikkelde foetussen doodt. Er is evenwel intussen een ruim maatschappelijk draagvlak voor die gelegaliseerde abortus, (we laten de gefanatiseerde anti-abortusbeweging van de ‘Pro Life’-groepen buiten beschouwing), vooral omdat gelegaliseerde abortus er ten minste toe leidt dat de abortus op een veilige en deskundige manier geschiedt en een oplossing van het minste kwaad brengt voor tal van tragische ongewenste zwangerschappen.. Echter, de discussie dat men beginnend menselijk leven afvoert, blijft. Hoe moeten we, in het licht van die nieuwe technieken, de waarde en het statuut van het embryo inschatten?
De meest radicale opvatting is die dat men een embryo moet gelijkstellen aan een menselijke persoon. Men pleit dan voor een absoluut verbod op het experimenteren op embryo’s omdat die achteraf worden gedood en het doden van een menselijke persoon immoreel is. Deze radicale opvatting is een voorbeeld van retorische demagogie: een embryo waarop men onderzoek doet, bestaande uit slechts vier tot zestien cellen, is vanzelfsprekend bij minimale redelijkheid niet gelijk te stellen aan een menselijke persoon. Te meer niet omdat zo een embryo bestaat uit zogenaamde totipotente cellen die nog niet gedifferentieerd en gespecificeerd zijn. Dergelijke cellen (ook multifunctionele cellen genaamd) vormen nog geen duidelijk weefsel of orgaan en hebben nog geen duidelijke functie. Ze kunnen nog alle functies verwerven, alle potenties aannemen. Het embryo heeft aldus anatomisch en fysiologisch nog niks te maken met een menselijk organisme. Zelfs het woord ‘organisme’ is bedenkelijk. Het suggereert immers dat het om iets gaat dat op zichzelf kan functioneren. Embryo’s hebben wel een interne dynamiek, en de totipotente cellen verwerven uit zichzelf inderdaad functies, maar het organisme functioneert niet op zichzelf. Het is nog afhankelijk van een hele, intern bepaalde maar nog niet voltrokken ontwikkelinsgang, en van het moederlichaam. Wel is het zo dat een embryo meer is of iets anders is dan een soort aanhangsel van het vrouwenlichaam: het is wel degelijk een entiteit die geen deel uitmaakt van het vrouwenlichaam, ondanks zijn afhankelijkheidsrelatie ermee, en het bevat de potentie om tot een menselijk wezen uit te groeien dat het vooralsnog niet is.
Als het embryo dan geen menselijke persoon is, wat is het dan wel?
Gemakkelijkheidhalve zullen we de term organisme of entiteit toch gebruiken. Een embryo is dan een entiteit of organisme dat het volledige genetische programma bevat om – indien alles tijdens de ontwikkeling goed loopt - uit te groeien tot een individu [Zelfs dit dient genuanceerd, daar het prille embryo zich vooralsnog kan splitsen zodat er meerdere individuen kunnen uit voorkomen (een tweeling of meerling)] . In de wijsbegeerte spreekt men over een embryo als ‘noodzakelijke maar nog niet voldoende voorwaarde’ voor de mens. Het is geen voldoende voorwaarde. Er moet aan allerlei voorwaarden voldaan worden tijdens de ontwikkeling van embryo en foetus, alsook na de geboorte, opdat de aanvang van de persoon kan plaatsvinden. De vraag blijft dan hoe iets wat een noodzakelijke voorwaarde is voor een mens te waarderen valt?
Een vergelijking: een tulpenbol is geen tulp, net zo min als een bevrucht kippenei een kip is. Echter, als je kippen heel belangrijk vindt, dan moet je niet sollen met bevruchte kippeneieren. Als je tulpen zeer waardevolle bloemen vindt, dan moet je evenmin sollen met tulpenbollen. Indien iemand zomaar bevruchte kippeneieren vernietigt, zouden we geshockeerd kunnen zijn. Immers, hoewel een kippenei geen kip is, is het ook waardevol – zij het in mindere mate. Een kippenei en een tulpenbol ontlenen hun waarde aan het feit dat ze de potentie hebben uit te groeien tot een tulp en tot een kip. En bij de mens gaat het om een hogere waarde dan bij tulpen of kippen.
We plaatsen die vergelijking dus over op het embryo. Menselijke personen zijn ethisch de hoogste waarde die wij kennen. Dit is zo omdat wij mensen zijn, en moraal en ethiek betrekking hebben op de waarden en normen die wij als mensen willen naleven. Als menselijke personen de hoogste waarde zijn, en dat noem ik een ‘persoonsethiek’, dan zijn de organismen die de potentie hebben om persoon te worden ook waardevol, echter niet zo waardevol als uitgegroeide personen. Ze ontlenen hun waarde aan de potentie om uit te groeien tot de hoogste waarde die we kennen: onszelf.
De persoonsethiek zegt in essentie dat de menselijke persoon de hoogste beschermwaardigheid heeft, die bijna absoluut is [We maken slechts een aantal uitzonderingen: de doodstraf zoals die in sommige landen wordt uitgevoerd, wettige zelfverdediging en slachtoffers die vallen als collaterale schade in een oorlogsconflict] . Dit wordt zelfs vermeld in onze Grondwet, artikel 7: men mag de psychische en fysieke integriteit van de menselijke persoon niet schaden. Vermits personen dus een bijna absolute beschermwaardigheid genieten, hebben die embryo’s en foetussen ook een zekere beschermwaardigheid. Dit betekent dat men met embryo’s niet willekeurig mag omgaan als met een object, dat er bepaalde regels moeten worden ontworpen om ons gedrag tegenover embryo’s te reguleren.
Als het nu zo is dat de waarde van een embryo in conflict komt met de waarde van een bestaande persoon, dan moeten deze twee waarden tegenover elkaar worden afgewogen. Bijvoorbeeld: de gezondheid en het welzijn van een zwangere vrouw als ene waarde, en het bestaan van het embryo als andere waarde. Omdat je beide waarden niet tegelijk kunt handhaven, komen we voor een dilemmasituatie te staan: de voorkeur geven aan de ene waarde is in het directe nadeel van de andere. Bij dergelijk waardenconflict hebben we een criterium nodig dat ons toelaat om die waarden tegen elkaar af te wegen. Hiervoor kan men een nieuw begrip invoeren: naast een persoonsethiek een ‘levensethiek’ erkennen, een ethiek betreffende niet-menselijke vormen van leven (planten, dieren, …). Het prille embryo is iets tussen de twee: het is nog niet een persoon en valt dus niet onder de persoonsethiek. Het is echter wel menselijk leven - dat nog niet ‘gepersonaliseerd’ is. Menselijk leven dat nog niet gepersonaliseerd is, kan men, bij conflict met de persoonsethiek, onderbrengen bij de levensethiek. We zijn dan aan embryo’s minstens hetzelfde respect – zelfs net iets meer – verschuldigd als aan andere organismen. Het dilemma kan dan opgelost worden door te stellen dat de levensethiek, indien die in ernstig waardenconflict komt met de persoonsethiek, moet wijken omdat fundamentele persoonswaarden ethisch prioritair zijn aan levensethiek-waarden. Dat is een op zich arbitraire menselijke verordening, maar één waar de verpletterende meerderheid van menselijke personen niet buiten kan, omdat mensen een ethiek ontwerpen in functie van hun fundamentele behoeften en waarden en derhalve van mening zijn dat levensethische waarden ondergeschikt zijn aan de bescherming en bevordering van die fundamentele menselijke waarden en behoeften. Zie de volgende vergelijking: dieren zijn voor mij beschermwaardig. Tenminste die dieren die ‘sentient beings’ zijn. Hoewel je de mishandeling van dieren dus ethisch moet aanklagen, kunnen zij wel in dierproeven gebruikt en gedood worden als die proeven voor menselijke persoonswaarden (bv. de vooruitgang van de medische wetenschap) absoluut noodzakelijk zijn.. De vergelijking weer overgeplaatst naar het embryo: als een embryo moet vernietigd worden om de maatschappelijk erkende waarde van personen te dienen, bijvoorbeeld het welzijn van de vrouw of de vooruitgang van de genetica of de embryologie (met waardevolle toekomstige nutstoepassingen voor talloze personen), dan mag men, met schroom en terughoudendheid weliswaar, het embryo doden. Als er dus ernstige menselijke waarden op het spel staan, mag men embryo’s gebruiken voor wetenschappelijk onderzoek. Dit is echter altijd een verlies, omdat embryo’s steeds over enige waarde beschikken: ze hebben een beginnerstatuut, maar zijn nog geen gepersonaliseerde wezens

De ‘gradualistische ethiek’, die ik in deze beargumentering aanwend, vormt de schakel tussen de levensethiek en de persoonsethiek. Gradualisme verwijst naar een continu proces van personalisering, gaande van zygote tot een levensvatbaar geboren baby. In dat proces kan niet één moment worden aangeduid dat belangrijker is dan de andere momenten. Alle momenten van het proces moeten doorlopen worden om die levensvatbaar geboren baby te verkrijgen. Naarmate je dichter komt bij de levensvatbare baby, neemt de ‘humanisering’ – het tot persoonlijk wezen maken – toe. De beschermwaardigheid van een foetus van zes maanden is aldus groter dan de beschermwaardigheid van een embryo. Het organisme wordt gedurende de ontwikkeling geleidelijk meer en meer als humaan beschouwd, wat er bijvoorbeeld voor zorgt dat je steeds betere redenen moet kunnen geven om tot abortus over te gaan. Humanisering omvat alles wat wij kunnen samenvatten onder ‘koesteringsmoraal’: naarmate de ontwikkeling van het beginnende leven vordert, ontwikkelen zich in ons koesteringsattitudes. We gaan ons geleidelijk steeds meer identificeren met de foetus, en het stilaan beschouwen als een ‘klein mensje’. We beslissen, in afspraak met de gemeenschap, om het geleidelijk aan te zien als ‘een van ons’. Zodoende worden gevoelens van toe-eigening en bekommernis geboren, waardoor de verzorging ervan ter harte wordt genomen. In die context vereisen we dus ook heel goede redenen om een foetus te doden, hoewel het nog lang niet om een persoon gaat.
Vanaf wanneer kunnen we dan wel van een ‘persoon’ spreken? Het ziet er naar uit dat we binnen het continue proces van persoonswording met elkaar moeten afspreken wanneer de aanvang van de persoon te plaatsen. We moeten ergens een beslissend moment aangeven waarop we het leven als een volledige persoon zullen behandelen. De conventie bestaat – en dit in bijna alle culturen – om de geboorte van het kind als dergelijk breukpunt te zien. Nochtans is zelfs de pasgeborene nog geen persoon in de volle zin des woords. De baby wordt beschouwd als persoon in de sociologische betekenis, ingebed in een netwerk van sociale relaties en acties. Hij krijgt alle rechten en belangen van een persoon toegekend, wat onder meer gesymboliseerd wordt door de naamgeving en door de registratie op de burgerlijke stand. Niettemin is de personalisering op dit moment nog steeds niet voltrokken. Onder ‘persoon’ verstaat men immers (a) een onafhankelijk lichamelijk organisme (wat het geval is bij een baby), (b) bewustzijn (baby in primitieve mate), (c) zelfbewustzijn: een ervaring van een zelf, zich onderscheidend van anderen (niet aanwezig). Een baby heeft dan wel het eerste kenmerk, en in primitieve mate zelfs het tweede, maar over een zelfbewustzijn kan je bij een baby niet spreken. Dit laatste kenmerk is cruciaal om te kunnen spreken over een persoon: het stelt iemand in staat om zich van zichzelf bewust te zijn en als subject sociale acties uit te wisselen met anderen. De baby is evenwel nog enkel object en geen subject van sociale interacties. Er gaat van hem nog niks uit naar de ander – behalve enkele signalen – wél van anderen naar hem. Strikt gezien is een baby dus geen persoon. Vanuit een humaniseringperspectief is hij dat echter wel. Vandaar dat we, als conventie, de geboorte als breukpunt in het gradualisme nemen.

Conclusie

Deze hele benadering betekent dat men het embryo en de foetus kan beschouwen als de overgangschakels – gradualistisch - tussen levensethiek en persoonsethiek. Zolang het niet geboren is, kan het opofferen van beginnend menselijk leven ethisch als noodzakelijk kwaad aanvaard worden indien ernstige waarden en belangen worden nagestreefd. Dit is het geval bij onderzoek op embryo’s: het heeft de bedoeling onze wetenschappelijke kennis te bevorderen met toepassing op het welzijn van miljoenen mensen in de toekomst. Het voorkomen en behandelen van ziektes is zo waardevol voor menselijke personen dat het een stuitende vorm van myopie zou zijn om te zeggen dat onderzoek op vier- tot zestiencellige embryo’s hiertegenover onaanvaardbaar is. Het lopende wetsvoorstel over onderzoek op embryo’s (recent goedgekeurd door de Senaatscommissie over bio-ethiek) laat dergelijk onderzoek dan ook toe in de eerste 14 dagen van de ontwikkeling van het embryo als dat tot doel heeft belangrijke en ernstige wetenschappelijke kennis met het oog op ziektebestrijding en gezondheid te bevorderen en als dat gebeurt in kwalitatief hoogstaande universitaire centra en de goedkeuring geniet van het daarbij horende ethisch comité.
De maatschappij dient echter ook inspraak te hebben in de doeleinden van het wetenschappelijk onderzoek waaraan men embryo’s opoffert. Dit kan dus door dat onderzoek enkel toe te laten in universitaire klinieken die beschikken over een ernstig werkend ethisch comité, waarbij men over elk onderzoek een protocol moet opmaken, maar bovendien door de installatie van een multidisciplinaire en levensbeschouwelijk evenwichtige federale ethische commissie, zoals dat nu ook bijvoorbeeld het geval is voor euthanasie. Dergelijke commissie moet bestaan uit multidisciplinaire specialisten, en wat ons betreft ook uit vertegenwoordigers van patiëntenverenigingen en verantwoordelijke beleidsmensen. We moeten zoeken naar een zo representatief mogelijke vertegenwoordiging van de brede samenleving ter beoordeling van welk onderzoek aanvaardbaar is en hoe het beschikkingsrecht over embryo’s geregeld moet worden.

(i) Deze tekst is de bewerkte neerslag van een voordracht op 7.11.2002 voor het Centrum voor Andragogiek te Antwerpen, opgetekend door lic.An Ravelingien.Hij verscheen in MORES, Pedagogisch Tijdschrift voor Morele Problemen, nr.239, 49e jg, ,febr-april 2004, pp.54-64.